En el segundo apartado de Sangre y vida, «Transfondo de mujer» (constituido por solo seis poemas), adquiere mayor presencia el amor físico y los poemas se cargan de sensualidad, de besos y caricias[1]. El primer poema, «Que tu ángel se abra y mire…», nos presenta positivamente a una mujer a la que se pide que sea «ángel último», junto con estas otras peticiones: «que delicada / y pura hagas latir / nuestro pensamiento alado»; «sube pura, mujer / sin tiempo, ya sin años / y delicadamente bella»; «de nuestros sueños llévanos / a la realidad / de tu obra»; y acaba así:
Y que ya de la inmensa concepción vibrante del pulido cristal de tus senos nazca sobrada, en marea viva, la entera rosa de tu inmensidad madura.
El poema número 2, «Hundirse en ese mar desconocido…», se estructura como una sucesión de infinitivos («Hundirse … y ascender … Ser común viento… Y dormir… Caer… renacer … ir saltando…»); al mismo tiempo, se acumulan imágenes relativas al amor: «el cariñoso dulzor de unos labios», «dulzores / de rosa en nuestras frentes», «ya un beso», «sensorialmente unido», todo para ir «buscando / celeste fondo, abrasándolo todo…».
El siguiente poema reitera en cinco ocasiones el imperativo «Déjala» («Déjala flotar al aire, asentida…», comienza). Formalmente el poema se construye como un soneto, pero —de nuevo hay que decirlo a fuer de sinceros— no se ha conseguido alcanzar un buen ritmo poético, los acentos no están donde debieran para lograr endecasílabos sonoros y, en alguna ocasión, hasta es mala la medida (junto con los endecasílabos, hay algún dodecasílabo, o incluso versos de más sílabas). Las formas tradicionales parecen resistírsele a Amadoz, quien no se siente cómodo con los corsés de la medida y la rima consonante, y pronto se liberará de ellos para siempre, para instalarse en un ritmo preferentemente versicular donde encuentra mejor cabida la expresión de sus temas poéticos. Igual que en el anterior, en este fallido soneto lo más destacable es la imagen que nos habla de «enflorar mía en la última rosa / de mis días / […] / inmensa y hermosa» (referido, en alusión no del todo clara, a la mujer, a la amada).
Una imagen similar, mujer=rosa ascendente, estructura el poema 4, «Y así como a una rosa…». La amada se hace presente a través del vocativo «mujer» reiterado a lo largo de la composición; el poeta ve el cielo «bellamente en tus labios agrandado» y el poema se carga de cierto tono erótico:
Así, mujer, llama viva, calmada, de mi hambre ignorada, mar procelosa, revierto tu animado color sobre mi sombra lasciva y me hundo en tu flor amorosa como un polen llovido en la tierra sedienta, dilatada[2].
El quinto poema de «Transfondo de mujer», «Sí, bajo esta hondonada mía, donde se juntan…», pretende ser un soneto de versos alejandrinos, pero de nuevo el ritmo y la medida serían mejorables. El yo lírico se dirige a la amada: «guardo inmenso el secreto que tus ojos apuntan», comenta que tiene hermosamente clavada en su pecho el alma de la mujer, y remata con un segundo terceto que cito:
Sólo sé que unidos vamos, ardientemente enclavados uno en otro, en la serena calma de las vidas fundidas que hicieron su torrente.
Se vuelve al verso libre en el último poema de la sección, que comienza con «Se hace el milagro y tu rubor cercena / rosas…» y se construye en torno a la anáfora de «Se hace el milagro», que no es otro que el milagro del amor. El poeta se sigue dirigiendo a un tú (a esa mujer aflorada a la que siente llegar «como un celeste advenimiento») al tiempo que pondera ese poderoso amor: «Hieres sangrantes ojos», «mi alma revienta luces», «las sombras / manan besos llenos de oro». Cito el final:
Desde mi honda rada en que te acuestas has surgido sedienta, nueva, y la plena mar en que navego te rinde el milagro libre de su espuma. Como manos, surgen rosas abiertas, exhalantes, de mi corazón mutilado, manos que te toman dibujada entre las nuevas luces.
En suma, la mujer y el amor —aspectos íntimamente ligados a la creación poética— han pasado a un primer plano poético en esta parte segunda del libro, dominándolo todo[3].
[1] «Cada poema es un canto amoroso. Ahora desde una perspectiva más extensa, más corpórea, con sus arrebatos y fuego. […] El tú no tendría sentido sin el yo» (Ángel-Raimundo Fernández González, «Río Arga» y sus poetas, Pamplona, Gobierno de Navarra-Departamento de Educación y Cultura, 2002, pp. 66-67).
[2] De la estrofa final destaco la paronomasia «hago latir el loto».
[3] Para más detalles remito a mi trabajo «José Luis Amadoz, poeta “aprendiz de brujo”: cincuenta años de coherencia poética (1955-2005)», introducción a José Luis Amadoz, Obra poética (1955-2005), Pamplona, Gobierno de Navarra-Institución Príncipe de Viana, 2006.
Una nueva cala para determinar la actitud de Navarro Villoslada ante el vascuence[1] la podemos hacer en la zarzuela de tema vascongadoLa dama del rey[2]. De escribir el libreto se encargó nuestro escritor, y le puso música Emilio Arrieta, siendo estrenada en Madrid en 1855. En esta obra hay dos coros que aluden al árbol de Guernica, como símbolo de las históricas libertades vascas, uno al principio:
Árbol santo de Guernica, de los cántabros solaz; a tu sombra se guarece nuestra dulce libertad. ¡Oh, bien hayan los monarcas que a tu tronco secular la potente mano tienden con munífico ademán! Se ve entonces tu ramaje de alborozo retemblar. ¡Corazón eres de un pueblo; lo que él viva vivirás! (p. 20).
Y el coro final, que reitera esa misma idea, en alusión aquí a la visita de la reina doña Isabel para jurar los Fueros del Señorío de Vizcaya:
La reina bienhechora los santos Fueros viene a jurar. Saluda a tu Señora, la buena madre, feliz solar. Trono, un peñasco pobre; copudo roble será el dosel. Latidos las entrañas de las montañas den a Isabel (p. 52).
Me interesa destacar estos dos coros sobre el árbol de Guernica porque entre los papeles del Archivo de Navarro Villoslada he encontrado también una traducción parcial del «Guernicako arbola», que intenta mantener el ritmo musical y acentual del original de Iparraguirre:
¡Oh, roble de Guernica, bendito del Señor!, los vascongados te aman de todo corazón. Tu dulce sombra esparce del mundo en derredor. Nosotros te adoramos, árbol de bendición.
Mil y mil años hace, según la tradición, ¡oh roble de Guernica!, que un ángel te plantó. Alza siempre tu copa, y más que nunca hoy; denos el dulce abrigo que a nuestros padres dio.
Un aspecto menos importante, aunque también relacionado con el tema del idioma, es la inclusión de un chiste, a propósito de la excesiva longitud de los apellidos vascos. Andrés, que viene a ser el “gracioso” de la zarzuela, trata de distraer a Pancracio, que busca a la amada del rey, diciéndole que se llama Blasa Iturreberrigorrigogeascogoe…, pero Pancracio le interrumpe: «Basta. / Tenéis por aquí apellidos / que pueden medirse a varas» (p. 25)[3].
[1] Esta es la expresión que Navarro Villoslada emplea con preferencia para referirse al idioma vasco.
[2] Cito por Francisco Navarro Villoslada, La dama del rey, en Obras completas, ed. de Segundo Otatzu Jaurrieta, vol. III, Pamplona, Mintzoa, 1992, pp. 15-52.
[3] Para más detalles remito a mi trabajo: Carlos Mata Induráin, «“Amaya da asiera”. La actitud de Navarro Villoslada ante el vascuence», en Roldán Jimeno Aranguren (coord.), El euskera en tiempo de los euskaros, Pamplona, Gobierno de Navarra (Departamento de Educación y Cultura) / Ateneo Navarro-Nafar Ateneoa, 2000, pp. 113-144.
Entre la producción literaria de Navarro Villoslada se cuentan algunos artículos costumbristas. Uno de ellos está dedicado a describir cómo es «La mujer de Navarra», y en él contrapone fundamentalmente el tipo de la mujer de la Montaña y el de la Ribera. Hablando de la montañesa, comenta cómo son sus vestidos, su peinado (las solteras llevan el cabello corto, de donde les viene el nombre de motzas[1]) y sus labores. Se explica que «la mujer vascona» estaba animada por los sentimientos de altivez, valor, amor a la libertad y a la independencia, y se introduce una digresión sobre los vascones en la que se abordan varios aspectos: su religión primitiva; su llegada a los Pirineos —montañas en las que se establecen para conservar su independencia, desdeñando las fértiles llanuras que tenían al sur—; el contacto con los celtas; su secular lucha contra los godos; la distinción dentro del territorio vascongado de dos zonas diferenciadas: las orillas del Ebro, tierra llana abierta a todas las invasiones, frente a la montaña, donde pervive más pura la raza éuskara «casi, podemos decir, en su primitiva pureza» (p. 386); es decir, se esboza aquí la clásica distinción entre ager y saltus vasconum.
Para nuestro autor, el idioma es prueba de la pureza de las costumbres y de la primitiva religión natural, monoteísta, de los vascos:
En efecto, sus primeros pobladores [los de este «antiquísimo solar» de los Pirineos occidentales] fueron los euskaros y euskaldunas, a quienes nosotros solemos llamar iberos, cántabros, vascos o vascongados, gente sencilla, culta y pastoril, de suaves costumbres y dulcísimo carácter, que profesaba la religión natural, sin mezcla alguna de idolatría, ni quizá de supersticiones. Así lo aprueba, entre otros datos, el monumento vivo de su idioma, cuya raíz no ha podido ni podrá tal vez averiguarse nunca, y en el cual no se halla ningún sabor pagano, al paso que abunda en voces y conceptos del más elevado espiritualismo (p. 385)[2].
Más adelante apunta la cuestión de la variedad dialectal del vascuence:
Del vascuence navarro al guipuzcoano, por ejemplo, hay casi la distancia de un dialecto. El primero es duro, elíptico y breve; el segundo, numeroso [entiéndase ‘armonioso’], eufónico y musical. Pero si la variedad de tribu a tribu es clara, no lo es menos la que existe de los montes a los llanos de la misma provincia (p. 388).
Habla de la importancia en esas tierras del echeco-jauna y la echeco-andria, y alude a las canciones propias del país; y transcribe en castellano el «Canto de Aníbal»: «Citaremos, aunque inventadas en nuestros días, estas estrofas del canto de Aníbal, cuando los vascos se deciden a acompañarle en su expedición contra los romanos» (p. 399; la cursiva es mía: aquí corrige la opinión sobre la remota antigüedad de ese canto, defendida en el artículo de 1866).
Por último, en el cierre del trabajo se introduce una nueva reflexión sobre el idioma, cuando el autor se pregunta retóricamente: «¿Para qué fines ha criado Dios a la mujer navarra, que sabe dominar a hombres tan fuertes, tan enérgicos, de quienes siempre se ha obtenido más por la persuasión que por la violencia?». Y se responde a continuación; para el de Viana, esta cuestión se enmarca en otra más amplia, que es el origen y la misión del pueblo vascongado sobre la tierra (nótese la visión providencialista de Navarro Villoslada):
Responder a esta pregunta sería resolver este problema histórico: ¿Para qué fines conserva la Providencia esa muestra del idioma, de la raza y de la civilización de nuestros indígenas, ese resto del pueblo ibero, contemporáneo quizá de las Pirámides de Egipto y que, a semejanza de ellas, subsiste inmóvil sobre tantas y tantas tempestades de polvo y arena que descarga en vano para sepultarlo en el simún del Desierto? (pp. 400-401)[3].
[1] «De esta costumbre de cortarse el cabello la soltera, le vino el nombre de motza, que tiene la doble significación de moza y mocha en castellano» (p. 384).
[2] Refiriéndose a Amaya, escribe María Cruz Mina, «Navarro Villoslada: Amaya o los vascos salvan a España», Historia Contemporánea, núm. 1, 1988, p. 153: «Siguiendo a Chaho, rompe con la tradición tubalina sobre el origen de «la misteriosa raza euscara» y prefiere la procedencia oriental de Aitor a la semita del nieto de Noé. La innovación sirve mejor a su antisemitismo radical. De los dogmas históricos en los que se apoya (vasco-iberismo, vasco-cantabrismo, invencibilidad, originalidad y antigüedad de la lengua…), ninguno parece tan grato a Navarro Villoslada como el del monoteísmo primitivo. Sí, los vascos fueron cristianos mucho antes que Cristo».
[3] Para más detalles remito a mi trabajo: Carlos Mata Induráin, «“Amaya da asiera”. La actitud de Navarro Villoslada ante el vascuence», en Roldán Jimeno Aranguren (coord.), El euskera en tiempo de los euskaros, Pamplona, Gobierno de Navarra (Departamento de Educación y Cultura) / Ateneo Navarro-Nafar Ateneoa, 2000, pp. 113-144.
El segundo trabajo erudito que nos interesa considerar (ya vimos en una entrada anterior el titulado «De la poesía vascongada») es «De lo prehistórico en las Provincias Vascongadas», que no sé si resulta muy conocido dentro de la producción escrita del de Viana. No se trata ahora de valorar el interés científico de ese artículo; es posible que sus opiniones sean incorrectas o inexactas en más de un punto, pero, en cualquier caso, demuestra su temprana preocupación por esta materia, la presencia de monumentos prehistóricos en la «escualherría o solar euscaro»[1]. En él se refiere a distintos hallazgos sepulcrales y megalíticos: Eguílaz, Arizala, Ocáriz, Escalmendi, San Miguel de Arrechinaga…
Dolmen de Aizkomendo o de Eguílaz (Álava, España).
Mencionando distintas autoridades (Humboldt, Rodríguez Ferrer, Fernández-Guerra, Chaho), llega a la conclusión de que esos monumentos son célticos: los celtas o celtíberos llegaron a la llanada alavesa, pero su llegada a la escualherría o país vascongado no hizo perder a los euscaros su idioma, siendo el vascuence «la lengua usada en aquella región casi hasta nuestros días» (p. 196a). Y añade:
Conste, pues, para la debida claridad, que si las razas ibéricas, como creen los respetabilísimos autores antes citados, son euscaras, hubo euscaros (los de la orilla derecha del Ebro) que se unieron y mezclaron con los celtas, y euscaros también (los de la orilla izquierda) que no se mezclaron ni confundieron jamás; y conste que los vascos no confundidos con otros pueblos llaman euscaro a su idioma, y erdara, esto es, mezclado, a toda lengua extraña, a todo lo que no es euscaro o castizo. Se nos figura que la precedente observación, que no es nuestra, da más luz sobre este punto histórico que toda la erudición fundada en textos griegos y latinos de autores que se espeluznaban al tener que acomodar a su frase clásica los exóticos nombres vascongados (p. 196a).
Más tarde, a propósito de la cuestión de si várdulos, caristios y autrigones constituían una nación distinta de la de los vascos, que habrían venido al territorio después, escribe:
¿Qué nos importa a nosotros que los vascos sean denominados hoy de un modo y mañana de otro? Esto ha sucedido siempre y está sucediendo en nuestros mismos días. El nombre del vasco viene del vascuence, y quiere literalmente decir montañés o de la montaña; pero ellos no se dan a sí propios ese apelativo, ni el de vascongados, ni otro más que el de escualdunas, bajo cuya denominación comprenden a todo el que habla la lengua euscara, sea español o francés, llamando asimismo escualherria, literalmente tierra de escualdunas, a todas las provincias que hablan la lengua euscara y pueblan ambas vertientes de los Pirineos occidentales: navarros, guipuzcoanos, alaveses y vizcainos, españoles; suletinos y laburdinos, franceses (p. 215b).
Y sigue argumentando:
Nadie, que sepamos, ha sostenido, ni siquiera imaginado, que várdulos, caristios y autrigones hablasen un idioma distinto del euscaro; fueron por lo tanto verdaderos y legítimos euscaldunas, castizos vascongados, y si escritores griegos o latinos les han dado aquellos nombres, nada tienen ellos que ver en esta cuestión geográfica o filológica (p. 215b).
Para Navarro Villoslada, todos esos pueblos son de una misma casta, «procedan o no de la gran familia ibérica caucásica, en cuya cuestión es inútil entrar. […] O hay que reconocer que aquellos pueblos fueron ibéricos euscaros, o sea que autrigones, várdulos y caristios eran vascongados, o confesar que ni la historia, ni la tradición, ni la geografía tienen sentido común: encogerse de hombros, y seguir adelante» (p. 215b).
En los párrafos finales de su trabajo concluye que debe quedar arrumbado todo lo que se ha tenido por prehistórico en territorio vasco (monumentos, joyas, armas, huesos, herramientas…), pues son célticos, para preguntarse de seguido:
Pero, ¿no queda nada realmente prehistórico en el pueblo vascongado?
Sí, queda el idioma, queda el vascuence, el euscaro. Monumento anterior a la historia ibérica, más grande que todas las construcciones megalíticas, sin cimientos conocidos y sin término probable, con los raudales de miel que brotan de sus hendiduras se sustenta, ha más de treinta y siete siglos, un pueblo no menos sencillo, grande y misterioso.
¿Qué se sabe de su primitiva historia?
Lo que nos cuente la tradición o deje adivinar la leyenda; lo que la filología aprenda en ese monumento vivo donde todo se hallaría si hubiese alguien capaz de descifrar los caracteres de cada raíz, de cada palabra.
Eso es lo que hay que estudiar en el pueblo vasco y lo que se ha de encontrar al fin en lo único prehistórico que nos queda de la escualherría o solar vascongado (p. 216a).
Como vemos, se trata de dos artículos de corte erudito muy interesantes. Evidentemente, en algunas cuestiones su valor científico podría ser hoy puesto en entredicho —es terreno en el que no entro a valorar, pues escapa de mi campo de investigación—, o algunas de sus afirmaciones deberían ser matizadas; pero hay que tener en cuenta que los conocimientos que en aquel momento podía tener el autor eran limitados y han quedado superados por la investigación posterior. Todas sus afirmaciones están en la línea de las tesis del vasco-iberismo, cuyas características generales ha resumido así José Javier López Antón:
Es la doctrina que conforma uno de los mitos de la materia de Vasconia. Estos, surgidos en la monarquía plural de los Austrias, pretenden fortalecer la personalidad de Vasconia. Como su propio nombre lo indica, esta tesis considera a los vascos los descendientes de los antiguos iberos. La consecuencia es doble, desde una perspectiva racial y lingüística. Étnicamente, los vascos serían los antiguos pobladores de la Península Ibérica, replegados a la cordillera pirenaica ante el sucesivo establecimiento de culturas y pueblos exógenos. En la óptica lingüística, el idioma de esos pueblos autóctonos, el euskera, habría conformado el idioma vernáculo de Hispania[2].
En cualquier caso, importa destacar varias cuestiones presentes en estos dos textos: los elogios de Navarro Villoslada al vascuence (idioma dulce y musical, perfectamente apto para la expresión poética); la constatación de la remota antigüedad de sus orígenes y su condición de «monumento vivo»; la protesta contra su pérdida; el hecho de abordar o apuntar cuestiones más de detalle como aspectos de la construcción y gramaticales, los distintos dialectos, etc. Todo ello muestra claramente el interés y la preocupación del vianés por el venerando idioma primigenio de Vasconia[3].
[1] En mi trabajo respeto siempre las grafías de los textos citados, de diversa procedencia, de ahí que alternen formas como euskaro, eúscaro, éuscaro; Lecobide, Lekobide, Lecovidi, etc. Respecto a la denominación «vascuence», esta es la expresión que Navarro Villoslada emplea con preferencia para referirse al idioma vasco.
[2] José Javier López Antón, «Rasgos y vicisitudes del mito iberista de Aitor», en Ignacio Arellano y Carlos Mata Induráin (coords.), Congreso Internacional sobre la Novela Histórica (Homenaje a Navarro Villoslada),Pamplona, Gobierno de Navarra, 1996, p. 188.
[3] Para más detalles remito a mi trabajo: Carlos Mata Induráin, «“Amaya da asiera”. La actitud de Navarro Villoslada ante el vascuence», en Roldán Jimeno Aranguren (coord.), El euskera en tiempo de los euskaros, Pamplona, Gobierno de Navarra (Departamento de Educación y Cultura) / Ateneo Navarro-Nafar Ateneoa, 2000, pp. 113-144.
Hay en la producción periodística de Navarro Villoslada dos artículos eruditos muy importantes con relación al asunto que venimos tratando. Me refiero a «De la poesía vascongada», del año 1866, y «De lo prehistórico en las Provincias Vascongadas», de 1877. En el primero, publicado en El Pensamiento Español el 12 de diciembre de 1866, comienza indicando que va a comentar distintos elementos de la «poesía eúscara»[1], cuyos cantos son «puramente tradicionales»,
como que el vascuence no se ha escrito, con rarísimas y no bien averiguadas excepciones, hasta los tiempos modernos, y no ha sido cultivado por los sabios sino como mero objeto de curiosidad, o para difundir en el pueblo libros de piedad y devoción. El vascuence es, sin embargo, el idioma primitivo, o por lo menos el más antiguo que se conoce en la Península Ibérica: razón por la cual debiera ser más estimado por los mismos naturales, que de algún tiempo a esta parte parece que a porfía tratan de desterrarlo de entre las lenguas vivas (p. 3a).
Como se ve, duras palabras de denuncia, culpando a los propios naturales de la tierra por su desidia y falta de interés ante el vascuence, actitud que lo condena a la desaparición.
A continuación explica que son pocos los cantos o poemas vascongados, «pero hay la fortuna de que estos poquitos sean de distintos géneros y correspondan a diferentes épocas, desde la dominación romana en tiempo de Augusto hasta nuestros días» (p. 3a). Destaca que en esas composiciones o fragmentos no se percibe el menor sabor de clasicismo y los compara con los romances castellanos, para concluir que la vasca es una poesía más pura «por no haberse resabiado con la imitación de los clásicos gentiles» (p. 3b). Encontramos apuntada más adelante la idea de que el vasco ha sido siempre un valladar contra las ideas anticristianas, porque «la lengua del pueblo se alzaba como una muralla contra todo extranjerismo» (p. 3b). Y añade:
Y ¡cosa singular! Sin embargo de que en vascuence todo idioma extraño, incluso el romance, se denomina erdara, esto es, confuso, corrompido, y la misma voz se aplica al extranjero, esa muralla tenía un portillo abierto para todo lo español castizo, de tal manera que […] la poesía vascónica siguió las mismas huellas que la poesía popular de Castilla; primero histórica, sencilla y ruda; luego histórica, épica y lírica, y por último subjetiva en cantares cortos que, traducidos al castellano y puestos en metro popular, nadie diría sino que se han pensado y escrito en nuestro propio idioma (p. 3b).
Afirma a continuación Navarro Villoslada que el canto más antiguo que se conserva entre los éuskaros es «indudablemente» el que comienza «Lelo il Lelo, / Leloa: / Zarac il Lelo / Leloa», que se refiere a la llamada conquista de Cantabria por el emperador Augusto y es de «remotísima antigüedad»[2]. Comenta que esos cuatro versos iniciales nadie los entiende, «y cuidado que esto es mucho decir, tratándose de un idioma que no ha variado conocidamente; que ha podido admitir y admite palabras nuevas para significar cosas no primitivas, pero que permanece inalterable en su estructura gramatical». Da entonces la traducción que habitualmente se ha ofrecido para esos misteriosos versos y también la versión de Chaho, que le parece «completamente arbitraria»[3]. Añade que el resto de la canción (donde se mencionan los míticos caudillos Lecovidi y Uchín Tamayo) «es casi intraducible, ni aun en prosa, por la sencillez y concisión admirables del original» (p. 4a). No obstante, la traduce, y aporta luego una versión más literaria en verso (en romance de rima ú-o), pidiendo perdón «por la profanación que vamos a cometer» (p. 4a). Por último, destaca la semejanza de composición y sobre todo de estilo de este «Canto de Lelo» con antiguos romances castellanos, con los que coincide en sencillez, candor y desnudez de artificio, detalles que «están revelando idéntico origen en la composición» (p. 4b), si bien en la poesía vascongada se advierte cierto carácter subjetivo.
Aníbal cruzando los Alpes. Fuente: historiaeweb.com.
Luego se refiere al «Canto de Aníbal», del que antes ya había anotado que «por el asunto parece que debiera ser anterior [al de Lelo]; pero el aire, el artificio y hasta la metrificación denotan que ha sido compuesto en época más reciente. Algunos críticos lo atribuyen al siglo XVII» (p. 3b). Ahora escribe: «El de Aníbal ya es otra cosa: denota más seguridad en la dicción poética, más gala; pero el fondo de la composición es siempre sencillo y melancólico. Hay en ella una vaguedad, ternura y delicadeza de sentimientos que, a no dudarlo, la colocan entre las inspiraciones poéticas del cristianismo» (p. 4b). Tras explicar que los cantos vascongados constan de una introducción muchas veces ajena por completo al asunto central y concluyen enlazando sus últimas estrofas con el exordio, ofrece una versión en prosa y elogia la inimitable dulzura del original:
Dígase si hay nada más dulce, más tierno, más original. ¡Ah!, los críticos que atribuyen este canto al siglo XVII pudieran investigar qué poeta castellano lloraba a la sazón como el poeta vascongado; quién sentía el amor a la patria como él lo siente; quién se acordaba de su madre, de sus hermanas, como él las recuerda al lado de su primitiva esposa; y los tales críticos pudieran decirnos de paso por qué la Inquisición, que reinaba con todo su imperio en las Provincias Vascongadas y Navarra, no secaba la fuente de tanta ternura, de tanta poesía, al paso que el clasicismo imitador se desataba en insulsas églogas y canciones petrarquistas, llenas de conceptos rebuscados y fríos y de sutilezas enigmáticas o en poemas culteranos, que más que lenguaje del corazón semejaban palabras de conjuro (p. 5a).
En la segunda parte del artículo glosa nuevas composiciones vasconavarras de distinta índole «en que es imposible llevar la poesía a mayor altura» (p. 5a). Habla primero del «célebre canto de Roncesvalles» (el de Altobiscar), de conocida celebridad («ha dado la vuelta al mundo», p. 15b) y mayor mérito, del que da una «sombra», porque «un poema traducido, y traducido en prosa, sin los encantos de la armonía, sin los secretos recursos del ritmo, no es más que el cadáver del poema original» (p. 15b). Tras incluir la versión de las tres partes, «Introducción», «Narración» y «Epílogo» del «canto navarro», destaca el hecho de que no exalte el triunfo, circunstancia que se debe a delicadezas de sentimiento que solo inspira el genio del cristianismo, el catolicismo. Y a continuación se interroga sobre su autoría:
¿Quién es el autor de este canto, tan elevado en el fondo como original en la forma? ¿A quién se debe este poema en que abundan los rasgos líricos, épicos y dramáticos de primer orden?
Si tras esta pregunta pudiera colocarse un nombre propio, este nombre se pondría al par de Píndaro, de Horacio, Herrera, fray Luis de León y Manzoni. Pero el autor del canto navarro es desconocido, como el del canto de Aníbal, como el de Lecovidi. Si es modestia, no conocemos en toda la república literaria otra mayor; si el canto es una rapsodia popular, parécenos que sin exageración puede decirse que no hay pueblo de mayor genio poético que el pueblo vasconavarro (p. 16a).
Comenta que algunos insinúan la posibilidad de que el autor fuera un fraile de Fuenterrabía, pero se trata de meras conjeturas, sin pruebas. La obra parece artística, no popular, aunque luego matiza: «Para obra popular nos parece demasiado artística; para obra artística nos parece demasiado popular» (p. 16b).
Habla después de que «el pueblo eúscaro» es el «pueblo poético por excelencia», capaz de producir composiciones llenas de poesía como la «Gau-illa» (la noche del muerto o de la muerte), de Araquistain, recogida en sus Tradiciones vasco-cántabras: «el poemita de Gau-illa es una verdadera joya de poesía popular» (p. 16b). En fin, señala que hay otros cantares vascos, de menor extensión que los anteriores, que son de la misma índole que los castellanos, por ejemplo uno de tema amoroso, del que ofrece primero una traducción literal[4] y luego, dado que «parece una seguidilla en prosa», añade una versión imitando ese metro popular: «Mil corazones quieres / matar de amores…», etc.
En la conclusión, Navarro Villoslada desarrolla la idea de que no fue la Inquisición, sino el espíritu de imitación del clasicismo pagano del Renacimiento (que luchaba con el espíritu cristiano de la poesía popular) lo que ahogó el genio poético español. Y se pregunta:
¿Por qué se conservó pura y vigorosa la poesía vasca, no solo popular sino artística? Porque ni en una ni en otra se percibe el menor asomo de imitación extranjera, de paganismo clásico.
Porque fue constantemente fiel al espíritu nacional (p. 16b)[5].
[1] En mi trabajo respeto siempre las grafías de los textos citados, de diversa procedencia, de ahí que alternen formas como euskaro, eúscaro, éuscaro, etc. Respecto a la denominación «vascuence», esta es la expresión que Navarro Villoslada emplea con preferencia para referirse al idioma vasco.
[2] Años después reconocerá que se trata de imitaciones tardías.
[3] En un artículo firmado por «Un hijo de Aitor», publicado en La Avalancha, núm. 381, 24 de enero de 1911, «El vascuence, lengua primitiva», aludiendo al libro de Juan Fernández y Amador de los Ríos, Diccionario vasco caldaico castellano, leemos: «En él hallamos también muchos datos curiosísimos, noticias nuevas y muy sugestivas. Por ejemplo: explica en la página ciento diez y siete de la introducción cómo el famoso estribillo del canto de Lelo (que muchos lectores de La Avalancha habrán leído en Amaya) debe escribirse: Le elo il-le Elo, Le elo il-le Elo, l’ aloaz ar-Ati, Il El-Oah, con esta significación “no hay divinidad sino Dios, no hay divinidad sino Dios, el Dios, el Padre, Hijo, Espíritu Santo”» (p. 17b). Véase fray Eusebio de Echalar, «Asmakeria. El canto de Lelo y el canto de los cántabros», Boletín de la Comisión de Monumentos Históricos y Artísticos de Navarra, segunda época, tomo XVI, primer trimestre de 1925, núm. 61, pp. 154-159 y 252-263; tomo XVII, primer trimestre de 1926, número 65, pp. 53-71, 161-169 y 249-261.
[4] «Si como tengo un corazón tuviera mil, todos, amada mía, serían para ti. Pero en lugar de mil, no tengo sino uno solo. Toma, querida, este solo mil veces».
[5] Para más detalles remito a mi trabajo: Carlos Mata Induráin, «“Amaya da asiera”. La actitud de Navarro Villoslada ante el vascuence», en Roldán Jimeno Aranguren (coord.), El euskera en tiempo de los euskaros, Pamplona, Gobierno de Navarra (Departamento de Educación y Cultura) / Ateneo Navarro-Nafar Ateneoa, 2000, pp. 113-144.
En sucesivas entradas voy a tratar de establecer cuál fue la actitud de Navarro Villoslada ante el vascuence, rastreando sus opiniones y el empleo que de ese idioma hace en su producción literaria, desde la literatura costumbrista a la de pura ficción, pasando por el territorio de los estudios eruditos. Habría que comenzar señalando que nuestro autor no escribió en vascuence (no dominaba este idioma, que en sus obras aparece con cierta frecuencia, pero siempre de forma puntual, por medio de la incrustación de palabras sueltas o expresiones en el discurso en español). Lo que sí hay es traducciones o versiones de algunas de sus obras al euskera. Por ejemplo, su poesía «Meditación», que comienza «Tranquila está la noche, / sereno el firmamento…», se publicó en 1885 en la revista Euskal-Erría a dos columnas, en una el texto castellano y en la otra la traducción euskérica, «Gogartea» («Gau sosegu dago, / Zerua osgarbi…»), realizada por Claudio de Otaegui («Otaegi-ko Klaudio-k, euskaratua»). También podemos recordar la traducción reducida de Amaya al euskera por Iñaki Azkune y Jesús María Arrieta[1]. También existe versión en euskera del cómic con guion y dibujos de Rafael Ramos editado en 1981 por la Caja de Ahorros Municipal de Pamplona: Amaia, euskaldunak VIIIʼgn mendean (reeditado en 2014 por Denonartean-Cénlit Ediciones).
A título de curiosidad, recordaré que en 1918, con motivo del Centenario del nacimiento del escritor, la convocatoria de los Juegos Florales que se organizaron en su homenaje premiaba con una «Flor de plata» un «Soneto en vascuence retratando un paisaje de una de las novelas de Navarro Villoslada, Amaya o Doña Blanca de Navarra», premio que quedó desierto (como varios otros de la convocatoria). Y en 1923 E. de Larrañaga ofrecía en la revista Euskal Esnalea un texto sobre dos de los personajes de Amaya que rivalizan por convertirse en el rey de los vascos, «Eudón eta Teodosio»[2]. Por último, señalaré que también encontraremos en la obra de Navarro Villoslada el empleo, con fines humorísticos, del mal castellano hablado por vascoparlantes. Así pues, iremos rastreando en los escritos del de Viana la presencia del vascuence o de reflexiones sobre el vascuence[3].
[1]Amaia: VIII. mendeko euskaldunen historioak, Bilbao, Mensajero, 1965 (egokitzeak: Iñaki Azkune, Jesús María Arrieta; azola eta irudiak: Yulen Zabaleta), serie Gero. Euskal Liburuak, Kimu Saila, núm. 8. Se trata de una edición reducida en vascuence, que en 1985 había alcanzado la cuarta edición, y que cuenta con reediciones posteriores (por ejemplo, en 2016).
[2] «Amaya irakurgai ederra irakurri dezutenok, izen auek berealaxe ezagutuko dituzute noski, baña ez, irakurri ez denutenok», se lee en la nota al pie.
[3] Para más detalles remito a mi trabajo: Carlos Mata Induráin, «“Amaya da asiera”. La actitud de Navarro Villoslada ante el vascuence», en Roldán Jimeno Aranguren (coord.), El euskera en tiempo de los euskaros, Pamplona, Gobierno de Navarra (Departamento de Educación y Cultura) / Ateneo Navarro-Nafar Ateneoa, 2000, pp. 113-144.
En varias entradas sucesivas trataré de explicar cuál fue la actitud de Francisco Navarro Villoslada (1818-1895) ante el vascuence[1], atendiendo a las ideas y reflexiones que sobre este asunto se encuentran diseminadas en el conjunto de su extensa obra. Pero antes quisiera destacar tres aspectos relacionados con la figura del autor que me parecen relevantes.
El primero tiene que ver con el carácter polifacético de este personaje: aunque el de Viana resulte conocido fundamentalmente como literato (y, sobre todo, como el autor de las novelas Doña Blanca de Navarra y Amaya o los vascos en el siglo VIII), importa recordar que tuvo también una actividad pública muy notable, tanto en el ámbito de la política como en el del periodismo. Como político, en efecto, fue tres veces diputado (siempre por Navarra, en una ocasión por el distrito de Estella y en otras dos por el de Pamplona), senador del Reino (por Barcelona), secretario personal durante unos meses de don Carlos de Borbón y Austria-Este (Carlos VII) y uno de los más destacados publicistas de la causa carlista. Conoció una evolución política que le llevó, en el transcurso de los años, desde el tibio liberalismo de sus años mozos, pasando por las filas del partido moderado y el denominado neocatolicismo, hasta el carlismo. No era carlista de toda la vida, ni lo fue luego por razones dinásticas, legitimistas, sino porque él, lo mismo que Cándido Nocedal, Gabino Tejado, Aparisi y Guijarro, etc., vio en el momento revolucionario de septiembre de 1868 que el partido del duque de Madrid era el que más coincidía con su ideario y desde cuyas posiciones mejor podía defender la idea nuclear de su pensamiento, el de la unidad católica de España. En cualquier caso, esta evolución del pensamiento político de Navarro Villoslada no fue brusca, de un día para otro, sino gradual, y se fue produciendo conforme iban evolucionando las circunstancias histórico-políticas en España.
Por lo que toca al periodismo, creo que puede afirmarse sin lugar a dudas que estamos ante el periodista navarro más importante del siglo XIX; y es que Navarro Villoslada desempeñó todas las tareas posibles dentro de ese campo, desde colaborador esporádico de humildes publicaciones de provincias hasta director y propietario único, a la altura de 1865, de uno de los periódicos españoles más importantes del momento: me refiero a El Pensamiento Español, que fue portavoz primero del grupo neocatólico y luego, desde septiembre del 68, junto con La Regeneración y La Esperanza[2], del carlismo.
Asimismo, también convendría señalar que, en el terreno propiamente literario, Navarro Villoslada practicó todos los géneros cultivados en su época: narrativa (y no solo la novela histórica; también novelas de corte folletinesco como Las dos hermanas o El Ante-Cristo, y otra de ambiente contemporáneo, su Historia de muchos Pepes, que describe a la perfección el mundillo periodístico madrileño de mitad de siglo, que tan bien conocía), teatro (dramas históricos, comedias de ambiente contemporáneo, el libreto de una zarzuela al que puso música Arrieta), relato corto (artículos costumbristas, leyendas históricas, cuentos…), diversos artículos eruditos y divulgativos, poesía épica y lírica, biografías, traducciones, etc.
La segunda idea que quiero comentar es que Navarro Villoslada vivió fuera de Navarra la mayor parte de su vida. Muy joven, en 1829, marcha a Santiago de Compostela, donde pasará varios años estudiando bajo la tutela de sus dos tíos, canónigos de la catedral. Luego, en 1841, se traslada a Madrid, para estudiar Leyes y empezar a darse a conocer en el mundillo literario de la capital. Después, casado con una muchacha vitoriana, se establece durante unos años en la capital alavesa, donde —por cierto— conocerá a Joseph Augustin Chaho (el creador del mito del gran patriarca vasco Aitor, que nuestro novelista popularizaría al incluir su historia en Amaya). Más tarde, salvo los años finales de su vida, residirá habitualmente en Madrid, incluso durante los años de la segunda guerra carlista (1872-1876) y los inmediatamente posteriores. A este respecto, me gustaría comentar que tradicionalmente se venía repitiendo un falso tópico, que podríamos formular así: en abril de 1872, cuando don Carlos decide alzar en armas a sus partidarios, Navarro Villoslada rompe con el carlismo y se retira a Viana y allí, en la paz campestre de su ciudad natal, escribe su novela Amaya. Esto no es del todo exacto: diversos documentos localizados en el Archivo del escritor (conservado en la actualidad en la Biblioteca de Humanidades de la Universidad de Navarra), así como unos cuadernos de cuentas que conserva don Pablo Antoñana[3] (en los que anotaba sus gastos e ingresos, mes a mes y día a día) demuestran fehacientemente que seguía viviendo en Madrid la mayor parte del año, y que “veraneaba” en el Norte (emprendía el viaje en el mes de junio, aproximadamente: tomaba las aguas en Cestona, en Urberuaga o en alguna otra localidad de las Vascongadas y luego pasaba una temporada en su casa de Viana; al llegar septiembre, volvía a Madrid).
Esta permanencia de Navarro Villoslada fuera de Navarra durante buena parte de su vida puede explicar el hecho de que no colabore directamente en algunas de las actividades promovidas por la Asociación Éuskara de Navarra (por ejemplo, los certámenes literarios o las fiestas vascas); la propia lejanía física explicaría esa falta de contacto directo con los otros miembros de la Asociación, aunque el de Viana estuviera muy cerca de ellos en postulados e ideas. En cualquier caso, no deja de ser curioso que en el Archivo del escritor no se encuentre correspondencia con Iturralde, Campión, Olóriz, Landa… y sí, en cambio, con José Manterola[4] o Carmelo de Echegaray.
La tercera idea preliminar —y con esto ya voy entrando en la materia que nos ocupa— es la inclusión del vianés en ese grupo de escritores conocidos como los éuskaros[5], preocupados por la defensa de la identidad vasco-navarra, en un momento conflictivo, de crisis, tras la derrota carlista en la guerra de 1872-1876. No se olvide que Amaya empezó a publicarse como «folletón» de la revista La Ciencia Cristiana en 1877, al año siguiente de la abolición de los Fueros vascos. Con esa obra, Navarro Villoslada se va a convertir en uno de los primeros recopiladores del folclore vasco (él mismo calificó su novela como «centón de tradiciones éuscaras»). Es más, podríamos afirmar que —trascendiendo el territorio de la estricta literatura— Amayavino a llenar un hueco que, en aquellos momentos, dejaba la historiografía vasca (esa novela es algo así como una historia —más o menos legendaria, pero historia— de los orígenes de los vascos[6]).
En cualquier caso, interesa destacar que en la obra y en el pensamiento de Navarro Villoslada encontramos los principales rasgos que caracterizan el pensamiento y la actuación de los éuskaros en favor de un movimiento de renacimiento cultural en Navarra y las Vascongadas: exaltación del país vasco-navarro y de sus gentes, su pasado, su historia, sus costumbres y tradiciones y, por supuesto, también de su primitivo idioma. No olvidemos que, en reconocimiento a sus méritos vascófilos Navarro Villoslada fue nombrado miembro honorario de la Asociación Éuskara de Navarra. En efecto, la publicación de su novela Amaya convirtió al escritor navarro en «el Walter Scott de las tradiciones vascas», en el «cantor de la raza vasca» (así reza la leyenda de la placa conmemorativa colocada en su casa natal) o —con mayor exageración— en «el Homero de Vasconia», siendo calificada su obra, por su tono y aliento épicos, como «la Ilíada de los vascos»[7].
[1] Esta es la expresión que Navarro Villoslada emplea con preferencia para referirse al idioma vasco. En mi trabajo, respetaré siempre las grafías de los textos citados, de diversa procedencia, de ahí que alternen formas como euskaro, eúscaro, éuscaro; Lecobide, Lekobide, Lecovidi, etc.
[5] Para estos autores, véase el libro de José Luis Nieva Zardoya, La idea euskara de Navarra, 1864-1902, Bilbao, Fundación Sabino Arana-Euskara Kultur Taldea, 1999.
[6] En la introducción de Amaya, dice del vasco que es «un pueblo que no tiene historia propia que oponer a la de los extraños, ni más diplomas que sus cantares, ni más archivos que tradiciones y leyendas» (p. 10). Para esa construcción de una identidad vasca, de un imaginario colectivo, con sus mitos y leyendas, por parte de la historiografía (y otros territorios aledaños como la literatura) pueden consultarse varios trabajos de Jon Juaristi: «Joseph-Augustin Chaho: las raíces antiliberales del nacionalismo vasco», Cuadernos de Alzate, 1, invierno de 1984-1985, pp. 72-77; La tradición romántica. Leyendas vascas del siglo XIX, Pamplona, Pamiela, 1986; El linaje de Aitor. La invención de la tradición vasca, Madrid, Taurus, 1987; «Las fuentes ocultas del romanticismo vasco», Cuadernos de Alzate, 7, septiembre-diciembre de 1987, pp. 86-105; y «Vascomanía», en El bucle melancólico. Historias de nacionalistas vascos, 5.ª ed., Madrid, Espasa Calpe, 1998, pp. 35-63. También los de Juan María Sánchez Prieto: El imaginario vasco. Representaciones de una conciencia histórica, nacional y política en el escenario europeo, 1833-1876, Barcelona, Eiunsa, 1993; y «Los románticos de la identidad vasca», Muga, 93, septiembre de 1995, pp. 26-37; y el de Iñaki Iriarte López, Tramas de identidad. Literatura y regionalismo en Navarra (1870-1960), Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.
[7] Para más detalles remito a mi trabajo: Carlos Mata Induráin, «“Amaya da asiera”. La actitud de Navarro Villoslada ante el vascuence», en Roldán Jimeno Aranguren (coord.), El euskera en tiempo de los euskaros, Pamplona, Gobierno de Navarra (Departamento de Educación y Cultura) / Ateneo Navarro-Nafar Ateneoa, 2000, pp. 113-144.
Decía en la primera entrada de esta serie que De la vida y el mar (Vitoria, Ecopublic Ediciones, 1999) es una novela histórica peculiar, cargada de reflexiones filosóficas. El tono ensayístico lo apreciamos, por ejemplo, en el diálogo que mantienen Ezan y Juan Miguel en el capítulo IV (hablan sobre la fe, la religión, la libertad…). También en el capítulo XIII, cuando Enneco sale en busca de Joanes y lo encuentra junto a la tumba de la madre. Joanes cuenta en qué ha consistido su venganza y los dos hermanos conversan sobre su imposibilidad para amar, en tono existencial: la vida es un puro azar (p. 110), Joanes necesita volver a encontrarse a sí mismo, etc. Lo mismo ocurre en la entrevista entre Nerea y Ezan en el capítulo XX, con diversas reflexiones sobre la vida[1]. Filosófico es asimismo el último capítulo, con el diálogo de Ezan y Joanes. Al fin el joven siente deseo de hablar con su padre, «a quien por muchos años se negó a aceptar que todavía quería» (p. 235). Explica que la muerte es una amante lasciva (p. 235), a la que ha amado y deseado: «Nada me ha dado una paz absoluta como asumir que mi destino es ya sólo la muerte (p. 235). Los fantasmas de su pasado le atormentan y su presente es el peor de todos. Las voces de los muertos claman venganza, su mente es un campo de batalla de voces: «Yo ya no sé qué hacer ni quién soy» (p. 235); «La muerte se ha convertido en mi salvación más que en mi condena. La necesito como nunca he necesitado a nadie» (p. 236). Ezan también sabe que «hay circunstancias en las que la vida se convierte en la más cruel condena del hombre» (p. 236); «Sólo soy mi presente y mi presente se me hace demasiado desolado para soportarlo» (p. 237). Ezan se pregunta quién sabe lo qué es la felicidad:
Felicidad es una palabra inventada por las personas únicamente para dar a su existencia un fin que sin ella no tendría. Creer en una posibilidad irreal es lo único que muchas veces nos mantiene activos. Creer que existe una meta a la que llegar nos permite seguir caminando por muy oscuro que sea el sendero. Creemos en ella porque nos es más útil que mostrarnos escépticos, porque la ingenuidad está unida a la naturaleza humana. Un hombre no solamente no puede ser feliz sino que nunca debe llegar a serlo. Un hombre que se cree feliz es un hombre sin retos que vencer, sin sueños que realizar. Sólo puede creer ser feliz quien se conforma y, a pesar de ello, son los disconformes quienes nos abren el camino de la salvación (p. 237).
Encontramos frases de tono similar, todas en boca de Joanes: «La vida me ha ido robando poco a poco todo lo que en otra época tuvo un significado para mí» (pp. 238-39); «Te odié con tanta fuerza por traicionar la memoria de mi madre [al casarse con Freda] que me ha resultado imposible volver a amar, aunque solamente fuera por el temor que me inspiraba la idea de volver a vivir la traición en mi sangre» (p. 239); «Hoy necesito nadar entre mi propia sangre y flotar en un mar de melancolía hasta que vuelva a sentirme libre en mi inocencia. Hoy solamente mi muerte podrá devolverme la vida» (p. 239).
Otras cuestiones dignas de comentario —en las que no puedo detenerme ahora— serían la presencia del paisaje, con descripciones de la belleza del bosque de Lorraiz en otoño (p. 57) o la primavera en los bosques del Lindux (p. 131). Y también —en algún momento puntual— del humor, como cuando Ezan se disculpa con Juan Miguel, obispo de Iruña, diciendo: «Ahora debo volver con mi esposa si no quiero que mis escasos bienes dejen de pertenecerme. Tú no sabes cómo son las mujeres cuando van de compras» (p. 134).
Hemos visto cómo esta novela está protagonizada por unos personajes existenciales, que —según confiesan ellos mismos— han sobrevivido, pero no han vivido. Esta perspectiva anacrónica —de anacronismo voluntario— da una notable originalidad a la obra, que se convierte así en algo más que una novela histórica. El relato de Íñigo de Miguel Beriáin refleja las luchas interiores de unos personajes marcados por un pasado desgraciado, sobre todo Ezan y Joanes, en menor medida Enneco (el odio y la venganza en Joanes, y su resentimiento contra su padre). Es interesante también la visión del pueblo vascón mimetizado con el bosque, y ayudado por este a vencer la batalla de Roncesvalles. En definitiva, una visión renovadora para un género clásico: el de la novela histórica[2].
[1] Se afirma ahí que vivir es algo extraño, que no existe una meta, etc. (pp. 153-54).
La novela[1] describe a los vascos, que luchan por su supervivencia en su limitado reducto, con la amenazadora presencia de los musulmanes al sur y de los francos al norte (cfr. p. 23). Son indómitos y viven apegados a su pasado milenario: «Mi raza ha mantenido tradiciones ancestrales durante milenios y ha sido feliz» (p. 38), dice Ezan. Pero los francos, que los creen unos paganos salvajes, no están dispuestos a aceptar la existencia de un pueblo independiente dentro de las fronteras de su reino: «Carlos quiere vasallos, no aliados» (p. 90), sentencia Joanes. Ahora deben unirse para sobrevivir: «Una victoria puede darnos la unidad que todos necesitamos» (p. 208), señala Nerea. «Los vascos se juntan, no se unen» (p. 208), replica Freda. Unirse es la única forma de que sobrevivan. Algunos de sus señores más destacados son Ezan del Lindux, Asier de Goñi, Miguel de Aritza, Enneco Jimeno, Etxebe García y Juan Miguel, obispo de Iruña.
Los vascos, que forman un «pueblo de poetas errantes» (p. 57), siguen siendo paganos (p. 20); se habla de sus paganas supersticiones (p. 20) y se introducen leyendas y elementos del folclore: por ejemplo, la leyenda de la Sorgiñe, la Dama de Amboto, el Espíritu del bosque, Ganeko, señor de la noche, Galtxaporris, Tártalo, Ensunga, Sugaar, Jaun Zuria, Basajaun… En cualquier caso, reconocen que los tiempos van a cambiar: «Y sin embargo, no queda posibilidad de supervivencia sin la fe en Dios en un mundo como el nuestro. El futuro de tu pueblo pasa por la aceptación del cristianismo. Tú sabes que no queda otra solución que la conversión», comenta Juan Miguel a Ezan (p. 38). Deben vencer el peligro del sur unidos en la Cruz.
Basajaun, Señor del Bosque o Señor Salvaje, en la mitología vasca.
Al final Nerea, para salvar a Joanes, desea que se convierta en el Basajaun, «aquel a través del cual el Dios de los bosques guía a los hombres hacia un nuevo horizonte» (p. 243). Joanes, «el retoño más hermoso del tronco más fornido» (p. 243), reconoce que su vida ha cobrado un sentido que no buscaba: pasa a simbolizar la serenidad y la sabiduría, se convierte en un dios —el dios del bosque— para sobrevivir. Y es que en los bosques y en magia nocturna (cfr. p. 33) reside el espíritu del pueblo vasco[2], tal como explica Ezan a Juan Miguel:
En estos bosques reside el espíritu de mi pueblo. Ellos cuidan de los vascos y a cambio los vascos los protegen de los que vienen de fuera. Es como un pacto secreto del que nadie habla pero que yo sé que existe. Estoy seguro de que si de un modo u otro hemos sobrevivido a lo largo de los siglos es porque en nosotros habita el amor por el bosque y este nos corresponde. Ese es el motivo por el que nadie podrá jamás destruir a mi pueblo sin destruir a un mismo tiempo la propia naturaleza de nuestra tierra (p. 33).
Comentaré ahora cómo aparece reflejado en la novela lo relativo a la batalla de Roncesvalles. Suleymán, aluazir de Zaragoza, ha ofrecido a Carlomagno el gobierno de la ciudad. El emperador desea crear una marca, y con el control de Zaragoza la frontera franca bajaría del Pirineo al Ebro. El capítulo XV refiere la llegada de los francos al final del invierno: es el ejército más poderoso de Occidente, con Carlos al frente y sus capitanes Olivier, Eginhart, Anselme, Turpin, Roland (cfr. p. 121). Luego sigue lo que la historia nos cuenta: cómo quedaron detenidos frente a las puertas de Zaragoza, que no les fueron abiertas. De regreso, destruyen Iruña, que es demolida hasta los cimientos, pero no logran someter a los vascos[3]. Para vengarse, estos no pueden dar una batalla campal, porque el ejército franco es invencible, pero sí cortarles la retirada en el Pirineo. La raza ha sobrevivido siempre y ahora siguen dispuestos a morir como hombres libres, antes que vivir como esclavos. Tienen la ventaja de que Joanes conoce las tácticas militares de los francos. Roland, pésimo estratega y muy vanidoso, preferirá morir antes que pedir ayuda. Los vascos son conscientes de que «No habrá otra oportunidad como esta» (p. 182), y Nerea resume así el sentir general:
Mi memoria […] se nubla ante la noche del tiempo. Largos años han transcurrido desde que los primeros de nuestra raza llegaron a esta tierra, tantos que no podría decirse realmente si algún humano las había habitado antes. A lo largo de los siglos hemos permanecido aquí, más allá de lo que las agitadas olas de la historia han deparado a todos aquellos que han convivido con nosotros. De los diversos pueblos que han ido ocupando sucesivamente los territorios que nos rodeaban apenas queda otro recuerdo que el del humo que deja el incendio cuando queda sofocado. ¿Por qué sobrevivimos nosotros allí donde todos los demás han ido pereciendo? La respuesta está en nuestros corazones, porque son nuestros corazones los que han aprendido durante generaciones a sentir el bosque como algo propio, algo que es parte de nosotros mismos, de forma que no se puede destruir una cosa sin destruir la otra. No sois inteligentes como los romanos, no sois salvajes como los celtas, ni siquiera sois fuertes como los godos y a pesar de ello, habéis superado todo lo que ellos pudieron afrontar. El día en que creáis que sois una raza elegida, un pueblo a quien Dios ha elegido para elevarlo a la gloria, correréis la misma suerte que todos ellos porque olvidaréis vuestras raíces. Es la tierna devoción con la que habéis cuidado de los prados de vuestra tierra la que os ha salvado, el mismo amor que ahora despierta el deseo de luchar por lo que sentís que os puede ser arrebatado. Tenéis una causa que es noble y justa porque no ataca quien defiende lo que ama. Vuestras posibilidades de victoria son ciertas y yo os puedo asegurar que la resonancia de sus efectos perdurará mucho más tiempo que el mismo Imperio. Partid a la batalla con mi bendición. No temáis la derrota porque combatís en vuestra propia tierra y vuestra propia tierra os dará la victoria (p. 183).
Su arenga cumple la misma función que los versos que declama Amagoya en Amaya[4]. Nadie contradice a esa mujer extraordinaria y el Consejo declara la guerra al imperio. El 13 de agosto de 778 es la última reunión del Consejo. Llega entonces Alí Banuqasi, joven vástago de los señores árabes de Tudela con trescientos jinetes (Enneco había pedido ayuda a los Banuqasi, que tenían cuentas pendientes con los francos). El plan de batalla es elaborado por Joanes, quien decide esperarlos en las cimas de Altobiskar.
El capítulo XXVII presenta a la retaguardia del ejército franco en Roncesvalles. Roland, nieto de Pipino, es el más altanero de los guerreros del Imperio, con aspiraciones al trono. Con su orgullo al no tañir el olifante, trazó su propio destino y el de los suyos. En la descripción de la batalla, cabe destacar un bello efecto estilístico, la aliteración de eses para sugerir el zumbido de las flechas volando por el aire: «y como siseantes semillas de sangre surgieron silenciosas saetas que sembraron el suelo con la sombra de la muerte» (p. 219). El bosque de hayas de Lorraiz —personificado: las hayas ríen— ayuda a los vascos, los oculta al tiempo que desarma a los francos. Es el 15 de agosto de 778 cuando estalla la cólera de Dios y la hierba queda convertida en un osario. Tras la batalla, Ezan busca a sus hijos y los lectores nos enteramos de lo ocurrido: Enneco, el más hermoso de los vascos del sur, ha quedado muerto. «Si el dolor tuviera barreras, el corazón de Ezan las hubiera roto» (p. 224). Pero una voz le dice que debe buscar al otro hijo, porque su amor puede salvarlo: «No puedes devolverle su vida pero aún puedes apartarlo de la muerte» (p. 225). La tristeza y el dolor ceden ante la perspectiva de un dolor mayor. Con angustia, va a la tumba de su mujer e hija, y allí encuentra a Joanes.
En este episodio de la batalla de Roncesvalles se imbrican, en la novela, el plano histórico-colectivo y el del conflicto personal de los personajes. La venganza de Joanes se ha cerrado de un modo distinto a como él la soñó. Joanes entró entre los francos como un estilete, como una fuerza del destino desatada. Él mismo explica que buscó a Eginhart, el gonfalonero de Roland. Carga salvajemente contra él, es un hombre solo que pide sangre contra un cuerpo de caballería, y sus guerreros se ven arrastrados al fragor del combate. Son locos que pelean con fiera alegría, «la alegría de quien está más allá del temor a la muerte» (p. 229). Cuando Joanes se adelanta, Enneco se le une, porque deseaba «adentrarse con él en el sendero de lo desconocido» (p. 230). Joanes mata a Eginhart. Entonces una voladora flecha viene contra él, pero Enneco se interpone, hace este sacrificio para salvar al bienamado hermano. Es un clérigo quien la ha lanzado (Arnoldo): la furia de Joanes se desata, las almas de su madre y su hermana piden justicia: arroja su hacha, y sabe que no ha errado el golpe. Después llora, desea huir de aquel lugar maldito, «refugiándose entre las sombras más oscuras de las tierras de sus padres» (p. 231); la vida le ha dejado y se acuesta sobre la tumba de sus seres queridos. Como ya indiqué, Nerea lo convencerá para que viva en el bosque, haciéndole creer que es el Basajaun.
En la parte última de la novela se reiteran las explicaciones sobre el comportamiento de los personajes y se avanza hacia un final esperanzado: la Sorgiñe cuenta que los francos, al destruir el hogar familiar, crearon un trauma en Ezan y sus dos hijos. Ezan encaró lo sucedido, los hijos no; Enneco se cerró en una vida cómoda pero vacía, y habrá muerto feliz; Joanes se refugió en el odio y la venganza: «Llegaste a depender de tu odio de un modo que ni siquiera en la tierra del amor en la que yo vivo pudiste olvidarlo» (p. 241). La Sorgiñe dice que Joanes tiene ahora «la fortaleza que proporciona recuperar el control sobre tu propia vida» (p. 242). De hecho, ha atravesado el umbral de la vida: «Has estado muerto y has vuelto a la vida al son de mi llamada» (p. 242). Sabe demasiado, ya no le queda nada que aprender entre los hombres, y ha llegado el momento de que asuma su puesto y sea semilla de esperanza para su pueblo. El dolor queda atrás: puede volver a ser feliz, y su padre debe serlo también. Joanes abraza a Ezan, quien ve cómo Joanes y Nerea desaparecen entre las hayas, unidos en su destino. La voz de Freda le llama: «Comenzó a caminar hacia ella. La vida seguía siendo hermosa, después de todo» (p. 245)[5].
[1] Íñigo de Miguel Beriáin, De la vida y el mar, Vitoria, Ecopublic Ediciones, 1999.
[2] El espíritu del bosque está en su mente (cfr. p. 116). Esto nos recuerda algunas de las leyendas de Iturralde y Suit.
[3] Dice Miguel de Aritza a Arnoldo: «Si de veras crees que una raza que ha sobrevivido durante miles de años a todos los pueblos que han intentado doblegarla va a perder su libertad por la cobarde destrucción de una ciudad indefensa, debes ser idiota» (p. 166).
[4] Hasta el símil de las olas de la historia (p. 183) está también en Navarro Villoslada.
Nerea es un personaje importante en esta novela[1]. La curandera Nerea, que fue la preceptora de Ezan[2], lleva cuarenta años sola en el bosque, convertida en mito por su pueblo, que la cree la Sorgiñe —bruja, hechicera—. Vieja, enferma y cansada, el pueblo la respeta y hasta los orgullosos señores vascos hacen caso de sus palabras. La Sorgiñepide a los vascos que olviden las viejas reyertas, porque deben mantenerse unidos para vencer a los francos. Esta es la descripción de la Sorgiñe que leemos en el capítulo XVI, cuando mantiene una entrevista con Joanes:
Examinó el rostro que se mostraba ante sus ojos. Cada uno de sus rasgos le resultó tan familiar como si cada noche que había pasado en la arboleda hubiera permanecido contemplándolo impasible. La larga y plateada melena que protegía sus bien formados senos guardaba aún en sus extremos el recuerdo del contacto con la frente de Joanes […]. Los finos labios no hubieran arrastrado la atención del hombre adepto a la lujuria, ni siquiera la del admirador de la proporción y la belleza y, sin embargo, no era posible mirarlos sin que brotara el deseo de tocarlos, porque albergaban la promesa del beso eterno, del beso que sacaba a su destinatario de la posada de los muertos, el beso que sirve de jumento a la esperanza en sus caprichosos paseos por el valle de la tristeza. Sobre ellos pendía la pronunciada nariz que delata el carácter de hierro envuelto en el manto de gamuza de una sonrisa tierna (p. 127).
Nerea huyó al bosque porque el pueblo la mitificó, la hizo casi una diosa; sabe curar, pero en realidad no tiene poderes sobrenaturales. Y su arte fue su peor condena, porque hicieron de ella una leyenda viviente. En sus ojos, en los que hay armonía, se ven el cambio y la tradición mezclados: «El reflejo de todo lo que en la vida hay de hermoso parecía morar en la mirada de la dulce hechicera» (p. 127).
Freda es la madre del narrador, una bella noble goda, rubia con ojos azules (véase su descripción en la p. 29). Ezan la salvó de un saqueo en el sur. Interesa destacar el duro alegato contra la guerra que dirige a su esposo, al que explica que las mujeres saben sentir la vida, los hombres destruirla:
He visto muchas veces a los hombres que me rodeaban dejarme para ir a la guerra y nunca, nunca me han dado un motivo que me convenciera. Vosotros, los hombres, necesitáis la pelea. Los jóvenes necesitan luchar para demostrarse que ya son hombres y los hombres la necesitan para demostrarse que aún no son viejos. El deseo de gloria os pertenece por completo a vosotros, los malditos hombres. Si sintierais la vida como la sentimos nosotras, si supierais lo que es sentir una vida dentro, sentir cómo de la nada surge y cómo se alimenta de nuestro propio cuerpo, si fuerais vosotros quienes arriesgarais vuestra propia vida en cada parto, entonces sabríais lo mucho que nos cuesta crear una vida comparado con lo poco que tardáis vosotros en destruirla. Las mujeres nos lo jugamos todo para que surja de nuevo una vida; los hombres os jugáis la vuestra únicamente para destruir lo que nosotras creamos (p. 188).
Freda es mujer celosa y desconfiada: «Era parte del carácter de mi madre mirar con desconfianza todo lo que pudiera alterar su vida» (p. 204). Lo que no impide que se establezca una corriente de natural simpatía, de sana confianza, entre ella y Nerea.
Amaiaes la esposa de Enneco. Esta es su idealizada descripción:
Amaia siempre había sido una mujer muy codiciada. Su frágil apariencia instigaba inevitablemente el instinto protector que con gran presteza demuestran los hombres. Su desenfadada risa siempre había conseguido el resultado de animar la vida de todos cuantos le rodeaban sin que siquiera notaran lo imprescindible que se hacía su presencia. Las hermosas facciones de su rostro fulgurantes pasiones despertaban entre los más románticamente enamorados de un pueblo de poetas errantes. Sus largas trenzas rubias conformaban el aspecto aniñado, que antes que resultarle una carga mucho le había ayudado a provocar la ternura en las almas de las personas que la contemplaban, sirviendo a un tiempo de escudo y alabarda de una voluntad siempre presta para la lucha. Y en el centro de la luz que se filtraba sobre el claro, su sincera sonrisa semejaba ser el reflejo esquivo de la felicidad verdadera, tan esperada siempre, tan escurridiza a veces (pp. 57-58).
Arnoldo es el villano de la novela, visto como una verdadera alimaña. Es arcipreste en la Corte del emperador Carlos, su siervo en Iruña. Es Arnoldo el Bastardo, la persona más odiada en las tierras del norte, un artista del engaño y la traición, taimado, avieso y despiadado. Es godo en zona de francos, nunca se sabe si espía o parlamentario. Dice que quiere convertir a los vascos y unirlos a los francos, para formar un frente cristiano contra el sur musulmán. En realidad, para él los vascos son una estirpe de felones, una raza de ladinos (ellos avisaron a los moros, la no entrega de Zaragoza también fue una celada suya…) y únicamente desea exterminarlos, por eso pide a los francos que acaben con Iruña.
En fin, Juan Miguel es el obispo de Iruña, personaje menos importante, antecesor en el cargo de Pedro[3].
[1] Íñigo de Miguel Beriáin, De la vida y el mar, Vitoria, Ecopublic Ediciones, 1999.
[2] Nerea es casi su madre (p. 34). El padre de Ezan la acogió al morir la madre de Nerea, y ella sintió siempre amor al niño Ezan, es obra de sus manos, y lo quiere como hijo, como al hijo que no pudo tener. Del mismo modo, para Ezan su preceptora es una mujer irrepetible (p. 147).
Ínsula Barañaria 